TRATADO DE METAFISICA. ONTOLOGÍA

González Álvarez


1. Nuestra Introducción a la Metafísica dejó establecido que esta disciplina pretende resolver, desde el ángulo formal de la entidad, los problemas inviscerados en el tratamiento de tres objetos materiales diferentes: el ente ontológico, el ente teológico y el ente gnoseológico. Nos ocupamos en ella, con carácter general, de las cuestiones proemiales que más directamente afectan a la metafísica como tal.

Pretendemos ahora entrar en el desarrollo de la problemática metafísica, comenzando por el tratamiento del problema ontológico. Y sospechamos que aquella Introducción, por su carácter general, no pudo tratar las cuestiones proemiales de la ontología en particular. Tres de ellas tienen aquí su propio lugar de tratamiento. Consiste la primera en la determinación conceptual de la ontología misma y su inserción en el ámbito de la metafísica en relación con las otras dos partes de la misma. Determinada la prioridad de la ontología respecto de la teología natural y de la gnoseología se nos ofrece una segunda cuestión, de gran abolengo e importancia actuales, y que consiste en la inquisición de aquel dato que, por iniciar la ontología, será el punto de partida de la metafísica. Versa la tercera cuestión sobre el contenido de la ontología y su interna estructuración.


2. Todo ello aconseja la división de estas cuestiones proemiales en los tres artículos siguientes:
1º La ontología y su lugar en la metafísica.
2º El dato inicial de la metafísica.
3º El contenido de la ontología


Artículo I.- LA ONTOLOGÍA Y SU LUGAR EN LA METAFÍSICA
Ángel González Álvarez
1.- Qué es la ontología.

1. La expresión "ontología" - de ov, ovtos = ente y logos = tratado- significa literalmente tratado o ciencia del ente. No puede darse mayor vaguedad en una definición literal. Ente es todo lo que existe y puede existir en cualquier modalidad y bajo cualquier estado. La ciencia no puede salir del ente ni objetiva ni subjetivamente. Bajo algún respecto todas las ciencias podrían comenzar sus definiciones con aquella misma expresión: ciencia del ente…La ontología tendría una significación genérica en cuyo seno cabrían todas las ciencias que, en consecuencia, sólo se diferenciarían específicamente. Cada una de las ciencias sería o tendería a ser una región de la ontología, una ontología regional.

Hasta tal punto se ha usado de esta genericidad o fundamentalidad de la ontología, que en la actualidad se nos han hecho familiares expresiones como éstas: "ontologia del hombre", "ontologia de la historia", "ontologia de la religión", "ontologia de la realidad moral". Tenemos noticia de una tesis iniciada para la obtención del grado de doctor en derecho en la que se proponía el título de "ontologia de lo suyo". Sospechamos que el uso de la palabra "ontología" ha degenerado en abuso. Y este abuso parece tener origen en la inadvertencia de que los nombres suelen imponerse a las cosas para designar aquella propiedad que primero manifiestan a nuestro conocimiento de las mismas.

Por lo que hace a los nombres de las ciencias, debe reparase que designan casi exclusivamente los objetos materiales sobre que versan. Atiéndase a la letra de las palabras "física", "aritmética","geometría", "geografía", "geología", "cosmología", "psicología", "ética", "sociología", etcétera, etcétera, y se mostrará la verdad de nuestro aserto. Más, a la hora de dar la definición real, esencial de alguna ciencia, es necesario mentar el objeto formal por el que se especifica y determina.

En su significación literal la ontología sería la ciencia del ente. Pero mientras no se "formalice", especificando y determinando el ente en cuestión, no esperemos haber avanzado gran cosa en la definición esencial de la ontología.

2. Podría alguien verse tentado por el pensamiento de que la determinación que exigimos queda hecha al decir que nuestra disciplina se ocupa del ente ontológico. Quien no resista esa tentación, además de caer en la tautología que supone definir la ontología como la ciencia del ente ontológico –equivalente a la tautología que resulta de definir la lógica como la ciencia del ente lógico, o la historia como ciencia del ente histórico o la antropología simplemente como ciencia del hombre- va a parar a un nuevo abuso definitorio sin haberse librado del que denunciamos en el punto anterior.
La expresión "ente ontológico", sigue encerrando en su seno material lo aritmético y lo geométrico, lo cosmológico y lo biológico, lo físico y lo moral, lo geográfico y lo histórico, etc. De ahí que resulte siempre factible el tratamiento ontológico de esos diversos ámbitos objetivos. Cabe, en efecto, un tratamiento ontológico de la realidad física, moral, histórica y hasta de la matemática. Mas no para constituir nuevas ciencias, sino simplemente para "especializar" la ontología. Lo cual ha de ser aclarado en doble sentido

En primer lugar, para advertir que una ontología de la realidad histórica, por ejemplo no puede representar un tratado de ontología especial o regional, sino más bien un tratado especial de ontología. La ontología de la realidad histórica difiere formalmente de la historia, no mira los acontecimientos desde el punto de vista de la historicidad; no puede alcanzarlos más que desde la dimensión formal de la ontologicidad que también poseen. No se repara suficientemente en esta necesaria distinción.

Por lo que se refiere a lo psicológico y a lo cosmológico, la confusión se ha dado inclusive entre muchos escolásticos actuales que han concebido antiescolásticamente la cosmología y la psicología como metafísicas especiales y la ontología como metafísica general. Es claro que ningún derecho los asiste. La cosmología y la psicología difieren también formalmente de la ontología, aunque le quede al metafísico la posibilidad de tratar la realidad cosmológica y psicológica desde el ángulo de visión de su ontologicidad.

El objeto material de la ontología hállase involucrado en todas aquellas realidades ofrecidas a las ciencias particulares. Dígase, si se prefiere, que todas estas realidades particulares se encuentran invisceradas en el ente ontológico. Y ésta es la razón por la cual su estudio científico puede ser elevado al rango de la ontología.

En segundo término, para hacer observar que no se constituyen con esta labor nuevas ciencias intermedias entre la historia, la ética, la psicología, la cosmología, la matemática, etc., por un lado, y la ontología, por otro. El ejemplo de la matemática por respecto a la física, la biología y hasta la psicología no debe engañarnos.

Es cierto que cabe hablar de ciencias físico-matemáticas, bío-matemáticas y psico-matemáticas. Se trata de ciencias materialmente físicas, biológicas o psicológicas y formalmente matemáticas.Siempre es posible la matematización de aquellas disciplinas cuyos objetos hállanse estructurados sobre la base material de la cantidad. No hay, empero, posibilidad de ontologización de las ciencias. No puede existir una historia ontológica ni una ética ontológica ni una cosmología o una psicología metafísicas.

Mientras la matemática llevada sobre la física mantiene la formalidad objetiva que la caracteriza, cuando se trata de la ontología el objeto se desplaza enteramente. Se matematizan las ciencias que no abstraen de la cantidad, pero sólo se ontologizan los objetos de las ciencias particulares que dejan de lado y no tienen posibilidad de alcanzar la formalidad metafísica. Siguiendo con el ejemplo ya puesto, insistimos en que una "ontología de la realidad histórica" no tiene nada de historia, siendo simplemente un tratado especial de ontología que indaga la formalidad ontológica del ente histórico comprobando cómo cumple, con modalidades propias, las estructuras, propiedades y causalidades descubiertas en el tratado general de la ontología.

Debe decirse lo mismo de las demás disciplinas filosóficas o empiriológicas señaladas más atrás. La psicología racional, que estudia el alma unida al cuerpo, esto es, el alma en cuanto alma –forma del cuerpo-, no alcanza jamás el nivel de la metafísica. Un estudio metafísico del alma habrá de considerarla necesariamente como ente y no como alma. Pero un tratamiento tal no tiene nada de psicológico. Por eso, tampoco podrá definirse la cosmología como la metafísica de los cuerpos.

Un estudio metafísico de los cuerpos nada tiene tampoco de cosmológico. Tras esta doble aclaración, entremos a considerar lo señalado como nuevo abuso al definir la ontología como ciencia del ente ontológico. La palabra "ontológico" pospuesta a la palabra "ente" sigue determinando en el orden material.

Si hay en la expresión resultante alguna determinación formal es solamente hacia abajo. Diferencia el objeto de la ontología de los objetos formales de las disciplinas inframetafísicas que no se sitúan jamás en el nivel de la ontologicidad. Pero no queda determinado en qué consista formalmente esta ontologicidad. Y tal formalidad puede ser compartida por otros objetos materiales como los entes teológico y gnoseológico. Reconózcase, pues, que la expresión ente ontológico no menta determinación formal alguna hacia arriba. Y mientras no lo haga, desconfiemos de su validez como definición de la ontología. Ninguna disciplina puede ser definida, sin abuso, indicando únicamente el objeto material que considera.


3. Acabamos de señalar que la formalidad con que puede ser estudiado el ente ontológico es susceptible de una coincidencia de la formalidad del tratado de los entes teológico y gnoseológico. Si ello acontece así es únicamente sobre la base de que los tratados de los entes ontológico, teológico y gnoseológico constituyan una única disciplina dotada de unidad específica, y no tres ciencias autónomas y completas específicamente diferentes.

He aquí el doble criterio lógico para determinar la unidad y la estructura de una ciencia: la unidad específica de una ciencia corre a cargo del objeto formal, y la estructura interna de la misma depende de los objetos materiales alcanzados. De esta manera, mientras el objeto formal debe ser único y de esta unidad recibe su unidad la ciencia, los objetos materiales pueden ser diversos, y de esta diversidad se constituyen las partes de la misma disciplina. De aquí que para definir las partes de una ciencia baste expresar la ciencia a que pertenecen y señalar el objeto material sobre que versan.

En la introducción a la metafísica quedó señalado que el ente ontológico, el teológico y el gnoseológico constituyen tres objetos materiales diversos que deben ser estudiados bajo idéntica formalidad metafísica, desde el ángulo de visión de la entidad como tal. Por eso defendimos la unidad específica de la metafísica estructurada en tres partes: ontología, teología natural y gnoseología. La definición que venimos buscando se nos ofrece ahora por sí misma: la ontología es la parte de la metafísica que estudia el ente ontológico. Supuesta, en efecto, la definición de la metafísica como la ciencia del ente en cuanto ente, aquella definición de la ontología expresa que nuestra disciplina se ocupa del ente ontológico en cuanto ente.

Así también definiríamos la teología natural como la parte de la metafísica que estudia el ente teológico, y la gnoseología sería la parte de la metafísica que se ocupa del ente gnoseológico.

4. Nada tendríamos que objetar a estas definiciones si no conservaran aquel resabio tautológico que hace entrar en la definición un adjetivo derivado del nombre de la ciencia definida. Por ahora, nos interesa únicamente la ontología. Para que su definición esencial resulte perfecta es necesario sustituir la expresión por otra que clarifique el contenido semántico que encierra.

Si la ontología es una parte de la metafísica, lo ontológico debe hallarse inscrito en lo metafísico. No nos interesa ahora la faceta subjetiva de la ciencia metafísica; desde el primer momento queremos referirnos a la objetividad más estricta. Supuesto ya que lo ontológico posee índole metafísica en comunidad con lo teológico (natural) y lo gnoseológico, dos líneas de desenvolvimiento metafísico podemos seguir para determinarlo y aislarlo de todo aquello con lo que de alguna manera puede confundirse. Conviene, en efecto, mostrar la relación que lo ontológico guarda con lo extrametafísico de que se ocupan las ciencias particulares y analizar las diferencias que mantiene con los demás objetos intrametafísicos Hemos dicho más atrás que lo ontológico hállase involucrado en todas aquellas realidades ofrecidas a las ciencias particulares. E invirtiendo los términos, expresamos que todas las realidades particulares se encuentran invisceradas en lo ontológico.

Pero, ¿qué significa esto? Pongamos un ejemplo que nos ayude a explicarlo. Sea ese sujeto que llamamos hombre. Supóngase que una ciencia lo estudia en su integridad: la antropología. Toda una muchedumbre de disciplinas lo toma también parcialmente por objeto: la fisiología humana estudia sus funciones: la anatomía la estructura orgánica; la patología, sus anomalías constitutivas y funcionales; la psicología, sus operaciones anímicas; la ética, sus actos morales, etc. ¿no diríamos que lo fisiológico, lo anatómico, lo patológico, lo psicológico y hasta lo ético se hallan de alguna manera inviscerados en lo antropológico? ¿o que lo antropológico se encuentra involucrado en todas esas realidades? Pues algo semejante queremos expresar respecto de lo ontológico. Todas las ciencias particulares clavan sus raíces en la ontología.

Todos sus objetos hállanse radicados en lo ontológico. Como lo anatómico y lo fisiológico se refieren al hombre mismo, así lo antropológico, lo cosmológico, lo ético y hasta lo físico y lo matemático se refieren al ente mismo. Y de la misma manera que lo antropológico está siempre más allá de lo físico y de lo anatómico hasta el punto de que las ciencias que se ocupan de estos dos últimos objetos no son parte de la antropología, lo ontológico se encuentra siempre allende los objetos todos de las ciencias particulares.

No se vea contradicción en declarar el ente ontológico trascendente a lo que en él se encuentra inviscerado. La trascendencia de que hablamos tiene sentido formal y la invisceración significado material. Suponiendo, pues, que las ciencias particulares se distribuyan el repertorio íntegro de las realidades que se encuentran en el área extensiva del objeto propio del entendimiento humano, lo ontológico sería aquello que, trascendiéndolas todas, es aún el término común de su referencia y de su invisceración.

El ente ontológico es el ente común. Entiéndase, por ahora, común a todas las realidades objeto de las ciencias particulares, al que todas se refieren materialmente hablando y del que todas difieren en el orden formal.

Habida cuenta de que todas las ciencias particulares –experimentales y filosóficas- se constituyen con una referencia inicial al objeto formal propio de nuestro entendimiento, el ente que se dice común a tales objetos científicos tendrá, por de pronto, una amplitud extensiva equivalente al área barrida por dicho objeto formal del entendimiento humano.

Todo ente real cuya existencia –actual o posible- puede sernos directamente conocida, está comprendido en el ente común. Más brevemente diríamos que el ente común se extiende a todo ente comprendido en cualquiera de las categorías. El ente común abarca al ente categorial. El ente ontológico habrá que entenderlo como común a la sustancia y al accidente.

No concluye aquí esta tarea. Surge la sospecha de si abarcar al ente categorial significa coincidir con él sin residuo. Sospecha realmente fundada desde el momento que se advierte la no identificación del ente común con ninguna de las categorías. Éstas se refieren también al ente común cuyos modos particulares expresan. Debemos, pues, decir que el ente común abarca al ente categorial y al mismo tiempo lo trasciende. Nos situamos así ante una nueva perspectiva. El ente común cumple la plena trascendentalidad: se extiende a todo ente real, es decir, formalmente existente en el estado de actualidad –contingente o necesaria- o de posibilidad.

Lo único que, materialmente hablando, queda afuera de su ámbito objetivo es el llamado ente de razón de segunda intención, objeto propio de la lógica. Y ello no a causa de la "racionalidad" , sino por la irrealidad del ente lógico.


5. Pronto haremos otra doble circunspección del ente ontológico en el seno de la metafísica. Por ahora, baste concluir que la expresión "ente ontológico" puede ser sustituida con todo derecho por la más significativa de "ente común" . Es lo que necesitábamos para poder definir exactamente la ontología. Dígase, en consecuencia, que la ontología es la parte de la metafísica que estudia el ente común.

2.- Ontología, teología natural y gnoseología.
1. Otra línea de desarrollo en orden a la determinación de lo ontológico dejamos más atrás interrumpida. Aislando lo ontológico de lo extrametafísico hemos llegado a definir la ontología como la parte metafísica que se ocupa del ente común. Pero ahora nos encontramos con estas dos cosas de apariencia contradictoria: 1) el ente común es trascendental y, por tanto, se extiende y comprende a todos los entes reales; 2) lo ontológico comparte el carácter metafísico con lo teológico (natural) y con lo gnoseológico. Si el ente ontológico es sinónimo de ente común y éste es el ente trascendental, ¿no corre peligro de absorber en su seno a los entes que hemos llamado teológico y gnoseológico? Concluida la tarea de la ontología, ¿quedarían aun nuevos ámbitos metafísicos que ofrecer a la teología natural y a la gnoseología? Es preciso diferenciar con toda nitidez el ente común de los entes teológico y gnoseológico, objetos también de la metafísica. Reaparece así la línea de desarrollo científico que anunciamos en el epígrafe anterior.

2. Por pertenecer al mismo dominio de la metafísica, la ontología, la teología natural y la gnoseología no tienen entre sí ninguna diferencia formal. Como partes de la metafísica, las tres se ocupan de la entidad como tal, las tres estudian sus respectivos objetos en cuanto son entes. Sólo pueden diferenciarse en el orden natural. Prescindamos, pues, de las identidades para analizar las diferencias.
El ente ontológico se nos ha convertido en ente común. Como tal, rebasa todo ente particular y cumple la trascendentalidad más estricta. En este sentido se extiende y comprende también a los entes teológico y gnoseológico. Insistimos que sólo en el orden formal de la entidad que deben realizar en una u otra medida. Cuanto a la teológicidad o gnoseologicidad que les caracteriza, nada podemos decir todavía, pues ni siquiera sabemos si tales entes existen. Sabemos, empero, que si existen deben realizar, aunque sea de manera diferente, la misma significación fundamental de la entidad. Veamos brevemente el procedimiento para acercarnos a la determinación de su existencia y, como consecuencia, de su diferenciación esencial respecto del ente común.

3. Primero, el ente teológico. Hemos dicho que ente común rebasa todo ente particular inscrito en el área del objeto formal propio de nuestro entendimiento. Rebasarlo, empero, no significa dejarlo de lado. excluirlo o prescindirlo. La ontología, que se ocupa del ente común, debe estudiar, por ello mismo, sub ratione communi entis todos y cada uno de los entes particulares a que nos referimos. Un estudio tal nos los mostrará estructurados, compuestos. Y por estructurados y compuestos se nos revelarán efectuados, causados. Pero la búsqueda de la causa es el fin a que tiende la consideración científica. El metafísico, en la conclusión misma de su tarea ontológica, se encontrará abocado a una perspectiva que no tiene ya tal carácter. Es la perspectiva teológica o divina. La expresión “ente teológico” puede y debe ser substituida por la expresión “causa primera del ente particular”. La teología natural, pues, deberá definirse como la parte de la metafísica que estudia la primera causa del ente particular. Puede decirse también “del ente categorial” y hasta “del ente común” siempre que esta comunidad se refiera a las categorías, a la sustancia y a los accidentes. Hacemos esta salvedad para que el lector advierta de modo suficiente que el problema metafísico que la teología natural debe abordar sólo surge cuando nos hemos topado, en el campo de la ontología, con algo efectuado clamando por una causa que le proporcione su última razón de ser y lo haga plenamente inteligible. Pero el ente común entendido como trascendental, el ente en cuanto ente no se nos ofrece jamás efectuado. Lejos de tener causa, incluye también la causa de los entes que la tienen.
Es claro que de la causa primera del ente particular sólo podremos tener un conocimiento derivado. Conocemos el ente teológico desde el ente ontológico. Lo que la teología natural puede saber de la causa viene rigurosamente condicionado por lo que la ontología haya dicho del ente como efecto. Pero es un saber de la causa, de otro objeto que no es ya el ente común. Aunque la formalidad alcanzada siga siendo la entidad, en el orden material la causa del ente particular difiere toto caelo del ente común. La teología natural trasciende la ontología sin salir de la metafísica.
4. En segundo lugar, el ente gnoseológico. Parece evidente que el cumplimiento de toda tarea científica logra el conocimiento de su objeto. La realización de la ontología y de la teología natural nos entregará el conocimiento de los entes ontológico y teológico, es decir, del ente común y de la primera causa del ente particular. Un conocimiento tal se refiere a objetos en sí mismos, esto es, a objetos que eran, y hasta eran ya lo que eran, con anterioridad al conocimiento que ahora se tiene de ellos. Pero, conocidos, los ente ontológico y teológico, que ya eran en sí mismos, y en sí mismos eran lo que eran, son ahora en el sujeto cognoscente sin por ello dejar de ser fuera de él, en sí mismos, lo que son. Inofensivo por naturaleza, el conocimiento hace existir en la mente, objetivamente, al ente con existencia formal en la naturaleza de las cosas. Se trata del mismo ente que antes existía y sigue existiendo ahora formalmente, pero que, además, se encuentra en la mente humana por el conocimiento. No reparamos en la nueva realidad aparecida: el conocimiento. Como objeto científico, el conocimiento pertenece a la psicología. Puede incluso devenir objeto ontológico. Algunos autores hablan de “ontología del conocimiento”. Sólo queremos hacer observar que la expresión tiene sentido análogo a esta otra: “ontología de la realidad histórica”, por ejemplo. La ontología del conocimiento no es gnoseología, sino ontología. Su objeto –el conocimiento- no es el ente gnoseológico, sino un ente ontológico. Nosotros queremos considerar el modo de estar y de ser de los entes ontológico y teológico en la mente humana merced al conocimiento. El objeto de nuestra consideración no es el conocimiento del ente ni el ente del conocimiento, sino el ente en el conocimiento, esto es, el ente en la mente humana por el conocimiento. Una consideración tal no es ontológica ni tológica, pues éstas miran a objetos en sí mismos y no a su modo de ser en la mente humana. Pero no por eso es extrametafísica. La metafísica, por ciencia universal, al estudiar el ente en cuanto ente se ocupará de todo ente y de todas las maneras posibles. Ello está significando que al lado de los entes ontológico y teológico debemos colocar un tercer ente metafísico que, por verificarse en el conocimiento, debe llamarse gnoseológico. Tómese con las necesarias reservas la expresión de “tercer ente”. El ente gnoseológico es el complejo material de designación de cualquier ente en la mente humana por el conocimiento. La gnoseología, pues, deberá definirse como la parte de la metafísica que estudia el ente en la mente humana por el conocimiento.

5. Con esto, las relaciones entre ontología, teología natural y gnoseología quedan fundadas y sus respectivos objeto delimitados. Guardan entre sí la más absoluta coincidencia formal perfectamente compatible con la discrepancia material. Por su identidad en el objeto formal, en la especulación ontológica se dan ya cita las indagaciones teológica (natural) y gnoseológica, las cuales, lejos de oponerse a ella, la prolongan completando la metafísica. En la especulación teológica de tal manera está aun reabsorbida la indagación ontológica que resulta harto difícil separar y discernir el conocimiento de la causa primera del ente particular del conocimiento del ente en su causa primera. Y hasta tal punto se prolonga en la inquisición gnoseológica, que el tratado metafísico de Dios quedaría incompleto si no lo estudiásemos en nuestro conocimiento y nuestra designación. La persistencia en el tratado gnoseológico de la especulación ontológica y teológica resulta también evidente después de lo dicho atrás; su amplitud extensiva coincide con la suma de las áreas materiales de la ontología y la teología natural. A pesar de ello, la diferenciación de las tres partes de la metafísica está plenamente asegurada por la consideración de sus diferentes objetos materiales. El ente común no es la primera causa extrínseca del ente particular, ni el ente gnoseológico, como objeto científico, se identifica materialmente con ninguno de ambos.

3.- Prioridad metafísica de la ontología.
1. Otro problema de capital interés nos hace frente. Se trata de determinar el orden lógico en que los problemas metafísicos deben tratados. Nuestra preocupación fundamental sigue siendo la ontología. El orden que los problemas teológico y gnoseológico guarden entre sí no nos interesa de momento. Sólo lo trataremos en la medida indispensable exigida para la determinación del lugar que la ontología ocupa en la metafísica.
Determinado así el problema, aun conviene distinguir dos facetas y estudiarlas separadamente para poder resolverlo mejor. Se refiere una al de la ontología respecto de la teología natural. Versa la otra sobre el orden de la ontología comparada con la gnoseología. El principio resolutivo no será la consideración del orden óntico de los objetos mismos sobre los cuales versan las tres disciplinas, sino el orden noético de las disciplinas mismas. Considerados los objetos mismos, es claro que porque hay causa puede haber efecto y sólo si el ente goza de existencia formal puede ser en la mente humana. En este sentido, el ente teológico goza de prioridad sobre el ente ontológico y éste es anterior al ente gnoseológico. Pero el orden de las disciplinas científicas se rige por el conocimiento. Tenemos, pues, que determinar si nuestro conocimiento natural del ente teológico está supuesto en o supone el conocimiento del ente ontológico. Y lo mismo haremos respecto de este último por relación al ente gnoseológico.
2. Piensan algunos autores que nuestro conocimiento de Dios goza de prioridad científica respecto de cualquiera otro conocimiento. Es la teoría defendida por todas las formas de ontologismo producidas desde que fuera explícitamente formulada por Malebranche. Parecería consecuencia lógica de ello la aserción de la prioridad de la teología natural sobre la ontología. Creemos, empero, que no es así. En el artículo siguiente expondremos con algún detalle la teoría. Baste por ahora anunciar y denunciar la identificación o confusión del ser en general –del ente común, diríamos en nuestra terminología- con Dios. Porque esto es, en el fondo, lo que acontece con Malebranche, según tendremos ocasión de ver. No se ha advertido suficientemente que el ente común es el ente general o universal incardinado o realizado en todos y en cada uno de los entes particulares o singulares. Tres momentos se sucederían en el conocimiento metafísico: 1) el conocimiento del ser general, infinito, divino; 2) el conocimiento de las ideas paradigmas y modelos de todo lo creado, y 3) el conocimiento de las cosas creadas, ya extensas, ya pensantes. Parece evidente que el objeto del primer momento cognoscitivo tiene caracteres teológicos. Llevándolo a nuestra terminología se llama ente teológico. También es claro que el objeto del segundo momento tiene propiedades gnoseológicas. La malebrancheana extensión inteligible puede llamarse ente gnoseológico. Finalmente, el objeto del tercer momento comprende un sector importante –el de los entes particulares- de lo que nosotros hemos designado como ente ontológico. Tras la defensa de la legitimidad de lo que poco ha hemos denunciado como confusión injustificable, Malebranche determinaría posterioridad o ultimidad metafísica de la ontología cuyos objetos sólo pueden ser conocidos mediante la extensión inteligible, que no sólo supone la visión en Dios, sino también la visión de Dios. Frente a esta teoría queremos determinar la prioridad lógica de la ontología respecto de las otras dos partes de la metafísica.
Malebranche hubo de poner en Dios el primer dato metafísico, por haber declarado, en seguimiento de Descartes, el agnosticismo “existencial” del universo – de la res extensa-, y contra Descartes el agnosticismo “esencial” del yo –res cogitans-. El conocimiento metafísico debe ser esencial y existencial. Tenemos un “sentimiento de que el yo –el alma- existe, pero nos falta un conocimiento de su naturaleza. Tenemos también conocimiento de la esencia de los cuerpos percibida en la idea de extensión que representa su naturaleza, pero nos falta un conocimiento de la existencia actual de los mismos. Este agnosticismo existencial y aquel agnosticismo esencial únicamente podrán ser superados haciendo apelación a Dios, cuyo conocimiento se funda en sí mismo y funda todos los demás. Repárese que al agnosticismo existencial del universo sólo se ha llegado tras la depreciación del valor de la intuición sensible, y al agnosticismo esencial del yo, tras el desprecio de la “abstracción”. Justamente la doble condición que, una vez puesta, mostrará la inconsistencia de la teoría malebrancheana y la prioridad de la ontología respecto del conocimiento de Dios.
Sólo se ha podido comenzar la metafísica por la teología natural después de haber negado el valor de la experiencia sensible en su doble condición de original y originaria de todo otro ulterior conocimiento humano. El fenómeno, tan viejo como las primeras manifestaciones del escepticismo, adquiriría fundamentación filosófica con el racionalismo. Ya Descartes había visto en los sentidos testigos fluctuantes y falaces que nos brindan una multitud de errores. Malebranche seguirá desconfiando de ellos. Espinosa proclamará con toda decisión: nego experientiam. Por negar la experiencia, no podrá partir de las cosas, y por no reconocer validez al punto de partida cartesiano, tendrá que partir, como Malebranche, de Dios. “Los escolásticos –dice- parten de las cosas; Descartes parte del pensamiento; yo, de Dios.” No queda, en rigor, una cuarta posición. Mientras la metafísica no se contamine ni confunda con otras disciplinas, se arrancará de las cosas –ente ontológico-, o del pensamiento –ente gnoseológico-, o de Dios –ente teológico-. La primera condición que el punto de partida debe cumplir debe ser la evidencia inmediata. Precisamente por que se trata del principio del cual emanará toda otra evidencia demostrativa, apodíctica. Pero, en sentir del racionalismo, las cosas del mundo exterior o la experiencia sensible que las hace patentes no gozan de evidencia inmediata. La realidad exterior debe ser demostrada por su causa –Dios- y la experiencia sensible por la suya –las cosas mismas o también Dios--. En todo caso –así lo señalaba ya Descartes-, de las cosas tendremos conocimiento científico –es decir, por causas- descendiendo del conocimiento de Dios, pues Él es la causa de ellas. Pero entonces, por negar la evidencia inmediata de la experiencia sensible y no aceptar el punto de partida cartesiano, hay que afirmar la inmediata evidencia de Dios. En lo cual tenemos que denunciar dos errores: el error de aquella negación y la falsedad de esta afirmación. Y hasta habría que agregar –al menos en Espinosa- el error del determinismo basado en el principio posita causa ponitur effectus. Si bien es cierto que todo efecto –en la justa medida que lo sea- depende de su causa, no toda causa produce necesariamente su efecto. Una es la causalidad por naturaleza y otra muy distinta la causalidad por voluntad. Aunque Dios sea causa de las cosas, como no las produjera por vía de naturaleza –según pensara en la antigüedad Plotino y en los tiempos modernos Espinosa-, sino por vía de voluntad, es decir, por libre decreto, nos encontramos radicalmente incapacitados para deducir el mundo del concepto de Dios. “Hasta tal punto es esto imposible, que la verdad se encuentra precisamente en lo contrario. No sólo no se puede deducir el mundo de Dios, sino que incluso, porque nosotros mismos formamos parte del mundo, nuestro conocimiento tropieza con el mismo obstáculo metafísico que nuestro ser. El entendimiento humano no puede tener a Dios como objeto natural y propio, habiendo sido creado, sólo está directamente proporcionado al ser creado hasta tal punto que, en lugar de poder deducir de Dios la existencia de las cosas, se ve, por el contrario, necesariamente obligado a apoyarse en las cosas para subir hasta Dios”.
Esto basta para que podamos afirmar que la ontología no puede sacarse de la teología natural. Una demostración de la prioridad de la ontología respecto de la teología natural queda también apuntada. Conjugada esta conclusión con lo negado en el epígrafe anterior, nuestra exposición adquiere toda su claridad. Se trata simplemente:

1) del reconocimiento de la evidencia original, inmediata y, por tanto, indemostrable de la intuición sensible, o, si se quiere, de su objeto: la res sensibiliis visibilis, verdadero punto de partida de todo humano conocimiento;

2) del reconocimiento de la evidencia demostrativa, apodíctica, de que la materia de todos nuestros conceptos se encuentra en los datos sensibles de donde aquellos se obtienen por obra de abstracción;

3) del reconocimiento de que en el más alto nivel de abstracción formal nos encontramos con el ente objeto de la ontología;

4) del reconocimiento de que, estudiado ontológicamente el ente particular, por su condición de efectuado, debemos remontarnos a su causa, a Dios, de quien el ser es el efecto propio.

La posterioridad de la teología natural está asegurada. Tememos haber anticipado algunas ideas que tendrán su propio lugar de tratamiento en el artículo inmediato. Pudimos haber reducido la argumentación a lo siguiente, que proponemos ahora a modo de resumen. El proceder científico exige examinar las cosas desde el efecto antes que desde la causa, pues mientras el efecto está en necesaria conexión con la causa, la causa no dice de suyo relación al efecto, y tratándose de causas absolutas obrando por vía de voluntad no producen necesariamente sus efectos. La teología natural, empero, se ocupa de la primera causa. Ergo…

3. Mayor gravedad presenta la cuestión de la prioridad de la ontología respecto de la gnoseología. Si no comenzamos por delimitarla con toda precisión nos veremos envueltos en un mar de confusiones. No se trata de determinar el punto de partida de la gnoseología ni el dato inicial de la ontología. Indagamos, simplemente, cuál sea la parte por la que la metafísica deba ser iniciada. Y en la indagación debemos permanecer fieles al principio ya formulado; el orden de las disciplinas se rige por el conocimiento. Por tanto, lo que aquí decide es el orden noético, el proceso cognoscitivo de sus objetos respectivos.

Decía Espinosa que Descartes parte del pensamiento. Sin negar exactitud a la aserción, sí queremos hacer observar que un punto de partida tal, igual puede ser ontológico que gnoseológico. Del pensamiento, como pensamiento, no puede partir la metafísica, porque no es objeto de ella. Del pensamiento, como realidad ontológica, arranca el idealismo especulativo que reconoce en Hegel su modelo. Del pensamiento, como realidad gnoseológica, arranca Kant, y constituye el modelo, frecuentemente inadvertido, de numerosas posiciones actuales, incluso neoescolásticas. El propio Balmes ha dicho que “para sentir y conocer los objetos no salimos de nosotros mismos. Los percibimos en cuanto se reflejan en nuestro interior: el mundo corpóreo se nos manifiesta por las sensaciones; el incorpóreo, por las ideas”.
Se trata, empero, de saber si el punto de partida ha de ponerse en los objetos que se reflejan en nuestro interior o en los reflejos interiores de los objetos. Decidirá lo que se nos ofrezca como más inmediato, lo que goce de prioridad noética. La filosofía antigua y medieval –sirvan de ejemplo Aristóteles, Santo Tomás, San Buenaventura y Escoto- consideró que primero conocemos los “objetos”, después, y desde ellos, los “reflejos”. La filosofía moderna y contemporánea considera generalmente –piénsese en Berkeley, Hume, Kant y hasta Heidegger- que primero conocemos los “reflejos”, y sólo desde ellos y por ellos podemos tener la esperanza de alcanzar los objetos. Esta esperanza, abandonada por muchos idealistas que deben quedarse en los “reflejos”, realizándolos, es recobrada por neoescolásticos que habiendo admitido los datos del problema que el idealismo plantea no quieren quedar prendidos en los lazos de su solución y pretenden profesar un realismo mediato.
Estimamos que la verdad está de parte de los antiguos y confunde a los modernos. Es necesario liberar a la filosofía contemporánea del error y de la obsesión de la prioridad de la gnoseología. De una gnoseología no podrá sacarse jamás una ontología. La crítica como condición previa arruina toda posibilidad de construcción positiva fuera del mismo criticismo. El ejemplo de Kant debiera haber bastado para mostrarlo. El filósofo de Koenigsberg pudo fundamentar críticamente –concedido que sea válida tal fundamentación- la matemática y la física puras, porque dio por construidas ambas ciencias, pero no pudo fundamentar la metafísica y hubo de negar su posibilidad porque no comenzó por construirla. Los fracasados esfuerzos del propio Kant por construir la metafísica tras la crítica, tal como se revelan en el Opus postumum, son singularmente aleccionadoras.
Veamos brevemente el punto de partida del criticismo kantiano. Sobre la necesidad de una crítica, condición previa de la metafísica (ontología), literaturizó abundantemente Kant en los prólogos a la primera y segunda ediciones de la Crítica de la razón pura. El anuncio programático de esta obra se encuentra en la primera página de su introducción: todo conocimiento comienza con la experiencia…, pero no todo lo que hay en el conocimiento deriva de ella. La primera tarea a realizar consistirá en tomar este “todo” y analizar la “parte” que corresponde a la experiencia y la “parte”que pertenece a las facultades de conocer. Aquí nos interesa únicamente el punto de partida. El método crítico que Kant instaura tiene que adoptar uno, pues toda crítica presupone necesariamente una materia sobre la que ejercerse. Pero esta materia no puede ser el sujeto cognoscente, como pensara Descartes. Y es que el conocimiento sólo puede tener por objeto el fenómeno. Para conocer el sujeto debe ser objetivado, fenomenalizado. Únicamente podríamos conocer el sujeto en cuanto tal si dispusiéramos de una intuición racional, como supone Descartes. Pero, según Kant, el hombre sólo dispone de una intuición sensible: pura o empírica, pero siempre sensible. No disponemos de una intuición intelectual y, por ende, no podemos conocer nuestro yo sustancial. Tenemos conciencia de que existimos –en cuanto somos determinados-, pero no poseemos conocimiento del yo. El conocimiento sólo se verifica merced a la actividad del pensar ejerciéndose sobre la pasividad del sentido. Pero el sentido jamás alcanza una intuición del sujeto, porque únicamente puede ser afectada por lo que aparece, por el fenómeno. Pensar es estructurar sintéticamente los fenómenos. El hombre, pues, no podrá conocer más que lo experimentado, lo que aparece a la sensibilidad. Las cosas sólo serán conocidas en su ser para mí, no en su ser en sí. Ni siquiera podrá darse plenitud de sentido al ser cuando hablamos de las cosas en su ser para mí. Tal ser no es registrado, descubierto, sino elaborado a base de lo recibido ( la materia de la sensación) y de lo puesto (la forma de la sensibilidad y el concepto puro del entendimiento). Dicho en otros términos: no conocemos el ser que aparece, sino la apariencia del ser. La crítica de la razón práctica no alterará esencialmente esta radical conclusión de Kant: la razón práctica postula la existencia de objetos –alma, mundo, Dios-, pero postular no es conocer. Con esto queda dicho igualmente que la materia de que la crítica arranque no puede ser tampoco el objeto en sentido ontológico, como “cosa en sí”. El punto de partida del método crítico no será, pues, ni el sujeto (inmanencia) ni el objeto ontológico (trascendencia), sino el contenido objetivo de conciencia en cuanto es objeto fenoménico, es decir, lo trascendental. La reducción del “contenido objetivo de conciencia” al “ente gnoseológico”, según nuestra terminología, puede concederse sin más. Y como la crítica es, para Kant, condición previa de la metafísica, kantianamente se procede al iniciar nuestra disciplina por la gnoseología, aunque para salvar el agnosticismo metafísico kantiano se saque de ella una ontología. Kant no la puede sacar porque conserva la fidelidad más estricta a las exigencias de su propio método, calcado sobre el modelo del método físico-matemático. El kantismo siempre dispondrá de recursos para exigir que quien comience kantianamente no dé un solo paso en el ámbito de la ontología ni en el de la teología natural. Partir de la gnoseología significa quedarse en la gnoseología, arruinando el resto de las partes de la metafísica.
Más atrás hemos implicado en el punto de partida kantiano a varios neoescolásticos. Hasta citamos unas palabras de Balmes. Ante la imposibilidad de referirnos a todos los neoescolásticos, llamados así por pretender solución escolástica a un problema planteado kantianamente, ponemos aquí un corto resumen de la doctrina del iniciador de la nueva escuela. Y lo hacemos mostrando en lo posible las analogías y las diferencias respecto de Kant.
Inmerso en la tradición de la filosofía cristiana, pero filósofo atento a los problemas de su tiempo, Balmes adoptará, ante el problema del comienzo de la metafísica, una posición propia. La metafísica moderna arranca generalmente del sujeto mismo o de algo interior al hombre: ha escogido la pura vía de la interioridad. La metafísica tradicional, por el contrario, es, en general, objetivista, discurriendo por la vía de la exterioridad a partir de la res sensibilis visibilis, desde aquellas cosas desde las cuales y en función de las cuales juzgamos de todo lo demás, según expresara Santo Tomás de Aquino. Pues bien, Balmes, como queriendo reincorporar lo moderno en lo antiguo o actualizar lo antiguo insertándolo en la fecundidad moderna, arrancará de algo en que los dos mundos, subjetivo y objetivo, tengan manifestación y cumplimiento cognoscitivos. Hay un momento en que parece hacer profesión de fe moderna. El punto de partida va a ser colocado en el hombre, en el yo, concretamente en el alma. “La metafísica debe principiar por el estudio de nuestra alma, no porque ésta sea el origen de las cosas, sino porque es nuestro único punto de partida. Hay regiones más altas donde el observatorio estará mejor; pero es preciso contentarnos con el que nos ha sido dado”. Balmes sintió en toda su hondura el problema del principio de la metafísica. Distingue claramente entre la realidad primera en el orden noético y la realidad primaria en el orden ontológico. Por ahora se preocupa del punto de partida de nuestro conocimiento metafísico, no del ser que confiere realidad a las cosas. Se trata de buscar el origen del conocimiento, no el origen de las cosas. Y en un siglo en que esto se confundía, era preciso distinguirlo. Balmes afirma que el estudio del alma es el comienzo de la metafísica; pero niega que sea el alma el origen de las cosas. Conviene observar que el filósofo de Vich no habla de mi alma, como otros han hablado de mi yo o de mi vida; ha dicho expresamente nuestra alma. Y el “estudio de nuestra alma” no va tener lugar por una intuición concreta, pura reflexión inmanente en la clausura del yo, sino que se realizará por discurso racional llevado sobre sus manifestaciones, es decir, sobre sus fenómenos convertidos en objeto de conocimiento metafísico. Así se expresa en aquel texto que ya reprodujimos y ahora completamos: “Para sentir y conocer los objetos no salimos de nosotros. Los percibimos en cuanto se reflejan en nuestro interior: el mundo corpóreo se nos manifiesta por las sensaciones; el incorpóreo, por las ideas; ambos son fenómenos del alma y por éstos debemos empezar.” El punto de partida de la metafísica balmesiana es el alma, pero no en sí misma considerada, sino en sus fenómenos. El dato metafísico inicial no es el alma, sino los fenómenos presentes en ella.
Los versados en Kant descubrirán indudables analogías entre el punto de partida del criticismo kantiano y el dato inicial de la metafísica balmesiana. El filósofo alemán arranca, en efecto, de lo que hemos llamado el contenido objetivo de conciencia u objeto fenoménico. Pero no nos dejemos llevar de las apariencias, frecuentemente engañosas, y no hagamos idealista trascendental al filósofo español, que pretende, desde el primer momento, abrirse al realismo mediato. Como Kant descubre en el análisis del contenido objetivo de conciencia dos elementos: uno que procede de la exterioridad, y se llama materia, y otro que aporta el espíritu humano, y toma el nombre de forma, así Balmes encuentra en los fenómenos del alma dos aspectos, subjetivo uno y objetivo otro. Mas los dos elementos –materia y forma- de que habla Kant son constitutivos del objeto conciente y no nos remiten al conocimiento de las cosas, sino, a lo más, a postular su existencia, ni al conocimiento del yo, sino al de la pura función cognoscitiva. En Balmes, empero, los aspectos subjetivo y objetivo de las sensaciones y las ideas como fenómenos del alma no son constitutivos de lo que únicamente existe para mí, sino consecutivos a la realidad de las cosas y a la realidad del yo, y, en consecuencia, nos remiten al conocimiento de realidades en sí mismas e independientes entre sí. Tales son, al menos, las pretensiones balmesianas.
Oigámosle nuevamente: “la distinción entre lo que hay entre estos fenómenos de subjetivo y objetivo, encierra la mayor parte de la filosofía: con lo subjetivo conocemos el yo o el alma; con lo objetivo el no yo o lo que no es el alma, y el yo y el no yo juntos encierran todo cuanto existe y puede existir, pues no hay medio entre el yo y el no yo, entre el sí y el no”. Ha dicho Balmes que en lo subjetivo y lo objetivo de las sensaciones y las ideas está contenida la mayor parte de la filosofía. Puede leerse que en ellos se encierra la totalidad de la metafísica. No es ya difícil, en efecto, mostrar cómo partiendo de ellos se constituye la metafísica balmesiana entera. Vamos a seguirle hasta el momento de la aparición de la ontología derivada de la gnoseología.
a) El estudio de los fenómenos sensitivos, en sí mismos considerados, da lugar a la primera parte de la metafísica, con el nombre de estética.
b) El estudio de los fenómenos intelectuales o ideas consideradas en sí mismas constituye la segunda parte de la metafísica, y recibe el nombre de ideología pura. Juntamente con la anterior, esta parte de la metafísica corresponderá, en nuestra terminología, a la gnoseología. Balmes, pues, inicia la metafísica con el tratamiento de lo que nosotros designamos con el nombre de ente gnoseológico.
c) El estudio de los fenómenos todos del espíritu en su expresión oral o gráfica produce la tercera parte de la metafísica balmesiana, llamada gramática general.
d) El análisis de lo que hay de objetivo en los fenómenos sensitivos nos remite al conocimiento de los objetos corpóreos exteriores a nosotros y extendidos en el espacio. Su nombre propìo es el de cosmología, nueva parte de la metafísica blamesiana..
e) El análisis de lo que hay de objetivo en las ideas nos remite al conocimiento de las sustancias espirituales, y concretamente, a la determinación del ente en su naturaleza, propiedades y modos, objeto peculiar de la ontología.
No necesitamos proseguir. La psicología y la teología natural pueden ser también fácilmente deducidas. Prescindimos también de la realización concreta de la metafísica balmesiana. Tampoco queremos agregar nuevas exposiciones neoescolásticas o extraecolásticas. Queremos situarnos de golpe ante la teoría de la prioridad de la gnoseología respecto de la ontología para exigirle sus credenciales de validez. Volvemos así al problema planteado y que nos propusimos tratar.

Permítasenos nuestra insistencia en afirmar que lo decisivo aquí es la primacía en el orden cognoscitivo. Que el ente teológico no goza de ella ya quedó más atrás justificado. Se pretende ahora que la primacía noética corresponde al ente gnoseológico. Por él y desde él alcanzaríamos el ente ontológico, y tras él, el ente teológico. ¿Acontece realmente así? Nos permitimos afirmar que no, pese a tantas formas de criticismo como aun abundan en la metafísica actual. Fundamos nuestra aserción manteniendo estricta fidelidad al principio de que la primacía en el orden noético corresponde a aquello que goce de evidencia inmediata. Principio en el que puede advertirse una concordancia universal de los filósofos. Algo es, y en ello queremos basarnos para mostrar a los criticistas su inicial error. También su punto de partida goza de evidencia. Pero no tiene carácter de primera evidencia porque ni siquiera es una evidencia absolutamente inmediata. El inmediatismo sigue teniendo vigencia en el orden del conocimiento. No se trata de decidir sobre la inmediatez ontológica, es decir, sobre la mayor o menor proximidad de los objetos al intelecto. Si de una inmediatez de este tipo se tratara estaría la verdad de parte de ellos y no seríamos nosotros quienes se lo discutiríamos. Puesto que el ente gnoseológico es el ente en la mente por el conocimiento, nada más inmediato que él al intelecto. Podría defenderse todavía la mayor inmediatez del intelecto o inclusive la de Dios “más íntimo al intelecto que el intelecto mismo”, como alguna vez se ha dicho, pero en lo que se refiere al ente ontológico, la causa estaría perdida de antemano. No se trata, empero, de la inmediatez ontológica, sino de la inmediatez noética. De seguro que si el espejo tuviera ojos para ver, no vería primero los reflejos en él de los objetos, sino los objetos reflejados. Los reflejos se le revelarían en muy último lugar por obra de la reflexión cognoscitiva que sólo se cumple tras el acto de conocimiento directo que tiene por término el objeto sensible. Es lo que acontece con el entendimiento humano. ¿será necesario decir que el intelecto humano no es divino ni angélico? Por no ser divino, no es la divina esencia su objeto formal propio y, por tanto, no puede ver en Dios las demás cosas, como piensa Malebranche. Por no ser angélico, no es el mismo el primer objeto de su conocimiento y, en consecuencia, no puede ver en sí mismo, o en las ideas que en él se encuentran, a las demás cosas, como se seguiría de la posición cartesiana del problema, dos de cuyos niveles de evolución perfectiva hemos examinado en Kant y en Balmes. “Para un entendimiento como el nuestro, que no es propia esencia, como sucede en el ángel, es absolutamente necesario que este objeto sea alguna cosa extrínseca. Por esta razón lo que el entendimiento aprehende inmediatamente tiene que ser, en efecto, algo extrínseco en cuanto tal. La primer cosa que el entendimiento capta es una naturaleza situada en una existencia que no es la del entendimiento, es el ens de una naturaleza material. Ése es su objeto propio: et ideo id quod primo cognoscitur ab intellectu humano est huiusmodi obiectum; sólo secundariamente es, a su vez, conocido el acto por el cual se conoce el objeto: et per actum cognoscitur obiectum; y, finalmente, a través del acto es conocido el entendimiento mismo: et per actum cognoscitur ipse intelectus”. El conocimiento del ente ontológico se cumple en la primera etapa; la captación del ente gnoseológico tiene su comienzo en la segunda. La ontología, pues, goza de primacía respecto de la gnoseología.

Concluyamos ya este largo epígrafe. La metafísica debe ser iniciada por la ontología. La teología natural le es posterior en razón a que su objeto material -Dios- sólo se nos ofrece, en el orden natural, como causa del ente ontológico, como autor de la naturaleza y allí donde la causa no nos es dada inmediatamente en sí misma el procedimiento científico exige comenzar por los efectos. La gnoseología tiene un ámbito extensivo equivalente a las dos otras partes de la metafísica y todavía mayor, pues tiene que habérselas, si cabe hablar así, con todas las demás ciencias, a las cuales fundamenta y justifica. Lejos de salir todas de la gnoseología, ésta las supone constituidas. Tomadas distributivamente, todas gozan de prioridad respecto de la gnoseología, como lo verdadero respecto de la verdad. Tomadas en conjunto, nada impide que la gnoseología sea anterior a una ciencia determinada. La defensa crítica de nuestro conocimiento ontológico puede preceder a la manifestación u ostensión de nuestro saber teológico (natural). Siempre resultaría, empero, que absolutamente hablando antes es lo ostensivo que lo defensivo, y, por lo que aquí interesa, antes lo ontológico que lo gnoseológico.